Las sociedades guardan una idea del pasado a través de la ritualización de las prácticas corporales. La memoria social no solo se conserva a lo largo del tiempo mediante esfuerzos conscientes de los ciudadanos, sino también por las prácticas reales que esos ciudadanos incorporan a través de rituales colectivos y que se reflejan en su comportamiento corporal.
En términos generales, esta idea de Paul Connerton en How Societies Remember (Cómo recuerdan las sociedades, un libro ya clásico), resulta convincente. Su esfuerzo por definir un nuevo objeto teórico y empírico para el estudio de la memoria social resulta, también, apropiado.
Con todo, el estudio de Connerton se habría beneficiado al tomar en cuenta una “política de la memoria”. Por otro lado, al presentar cuerpos humanos como vehículos de tradiciones pasadas, Connerton descuida, por ejemplo, los potenciales de ruptura con ese pasado que los individuos también pueden representar a través de sus cuerpos.
Connerton reconoce una amplia variedad de formas en que se puede preservar la memoria social (chismes en aldeas, historias de vida, historias orales, narraciones), pero su énfasis está en lo que él llama “memoria de hábito”. La memoria de hábito no es el tipo de ejercicio mental en el que uno recuerda su historia de vida o el recuerdo de cosas externas del pasado. A diferencia de estos dos modos de memoria, que operan, por así decirlo, a través del cerebro de los agentes, el autor señala que hay otro recuerdo que se transmite inconscientemente a través de nuestros cuerpos por medio de una “práctica acumulativa de lo mismo”, como ocurre en los rituales.
Al examinar el significado de los rituales, hace hincapié en su carácter performativo. El hecho de que las ocasiones rituales mantengan exactamente la misma forma (los mismos caracteres, las mismas palabras, los mismos procedimientos, los mismos símbolos involucrados) en cada actuación es evidencia de que, implícitamente -y algunas veces explícitamente- los rituales sirven para recordar el pasado.
Por lo tanto, los rituales cumplen una función que va más allá del momento ritual: representan una continuidad con estados previos de cosas, procesos o eventos. Connerton rechaza los enfoques psicoanalíticos, sociológicos e históricos de los rituales porque, según él, todos “buscan el significado de rituales detrás de la superficie”. En cambio, la realización de un ritual representa un mensaje en sí mismo.
El autor retrata los rituales de una manera que destaca su impulso nemotécnico, algo que la teoría funcionalista cultural había descuidado. Los ritos de paso no solo implicarían, por ejemplo, un cambio de estatus para actores sociales particulares, sino precisamente la “recreación de una narración de eventos que se llevaban a cabo en algún momento en el pasado”.
La interpretación de los rituales es útil para explicar por qué tales ceremonias no pueden cambiar formalmente con el tiempo. Y también puede explicar por qué ocurre un complicado proceso de deliberación antes de tomar la decisión de cambiar cualquiera de los elementos del ritual.
La resolución adoptada por la Iglesia católica en los años 60 de permitir la celebración de la misa en lenguas modernas, con el sacerdote frente al público, y no exclusivamente siguiendo el rito latino, fue precedida por un largo y cuidadoso proceso de discusiones entre los miembros de la jerarquía católica.
Durante los debates, la importancia de lo que Connerton llama “práctica acumulativa de lo mismo” fue de hecho reclamada por algunos sectores de la Iglesia (muchos de ellos seguidores del arzobispo francés Marcel Lefevre), que rechazaron la decisión del Papa. Todavía se celebra hoy la misa a la antigua usanza en algunos lugares.
En este punto surge una pregunta. Si el significado de un ritual tiene que ser encontrado en su relevancia para mantener viva la memoria colectiva, ¿no es esta otra forma de mantener el statu quo, de preservar el orden social real por el hecho mismo de reclamar continuidad con un pasado que debe continuar?
De hecho, los rituales son (o pueden ser) actuaciones de legitimación. La importancia formal de los elementos de un ritual es realmente un indicador de su relevancia política. En otras palabras, cuando los rituales persiguen explícitamente la función de preservar un orden social particular, los aspectos performativos pueden estar sujetos a variación.
Esto podría ocurrir porque la intención política del ritual claramente va en contra de una parte predominante del pasado, o porque la función política del ritual puede mejorarse a través de algunos cambios formales. En algún punto de su argumentación, Connerton describe los rituales como “estrategias compensatorias”. Parece razonable pensar que tales estrategias a menudo se determinan en la esfera política.
Es bastante común observar cómo un régimen político establece o restaura rituales acordes con sus objetivos ideológicos. Connerton es perfectamente consciente de este lado político de la memoria social. Sin embargo, su rechazo explícito a discutirlo hace que el lector perciba que la construcción conceptual y la argumentación del autor permanecen artificialmente neutrales.
De hecho, Connerton presenta los rituales como la conexión simbólica entre los presentes y los pasados que son entidades demasiado abstractas, sirviendo a una memoria colectiva que realmente involucra diferentes divisiones sociales. Sin embargo, Connerton no reduce su memoria de hábito a las ceremonias conmemorativas.
Esta es quizás su principal originalidad. Las sociedades recuerdan a través de las prácticas corporales de la vida cotidiana que, de nuevo, reflejan el pasado de esas sociedades. Connerton incluye, entre otros, el brillante ejemplo del “lenguaje de manos” de judíos e italianos para ilustrar su argumento.
Al señalar las diferencias entre ambas tradiciones (el carácter referencial de los gestos judíos y la notación de los italianos), Connerton muestra cómo las prácticas corporales están arraigadas social e históricamente. Estas prácticas no necesitan enmarcarse en rituales explícitos que celebren eventos pasados prominentes. El hecho de que sean performativas y repetitivas los hace elegibles como ejercicios para recrear el pasado.
Es cierto que la realidad cotidiana exhibe una gran cantidad de minúsculas ejecuciones efímeras individuales que se incorporan inconscientemente a nuestro comportamiento corporal a partir del depósito de nuestro pasado colectivo.
Se podría evaluar más justamente el papel del pasado teniendo en cuenta que hay muchas ocasiones en que los cuerpos de los individuos no actúan como meros vehículos de las tradiciones colectivas. Gran parte del poder del pasado sobre el presente puede ser neutralizado por las diversas formas en que los individuos recrean su propia realidad (que puede, pero no necesita, ser compartida por una colectividad).
Al combinar elementos de diferentes pasados en diferentes tradiciones, los individuos o grupos pequeños pueden establecer prácticas que apuntan intencionalmente a manifestarse contra símbolos o códigos de conducta prevalentes. Por ejemplo, el movimiento hippie en los años 60 surgió como una protesta juvenil generalizada contra el sistema de valores de las sociedades occidentales. Por ejemplo, no siempre la transmisión de modales en la mesa de una generación a la siguiente pasa a ser efectiva. Algunas personas pueden decidir separarse de estos códigos corporales como un medio para mostrar la no conformidad con estas prácticas particulares, o porque simplemente sienten que tales prácticas se están imponiendo.
Añadiría que a veces los individuos ejercen una capacidad para romper los vínculos con la expresión de la memoria social de una manera consciente. En algunos casos, estos hábitos recientemente incorporados se convierten en una tradición y se recuerdan como tales (es el caso, por ejemplo, de los movimientos alternativos).
En algunos otros casos, son típicos en el comportamiento corporal de ese individuo en particular (formas de caminar, de sonreír, movimientos de manos). De hecho, estas particularidades combinadas ayudan muchas veces a identificar a esta o aquella persona dentro de un grupo o colectivo.
POR: Gerardo del Cerro Santamaría*
* United States Fulbright Award Recipient in Urban Planning, Doctor por la New School for Social Research de Nueva York
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